Islam, Bośnia i dylematy współczesności

Sarajewo, gdzie od pięciu wieków spotykają się cztery Abrahamowe religie, to Europa w miniaturze. Islam - czy trzeba to przypominać? - był i jest integralną częścią Europy, jednym z kamieni wbudowanych w mozaikę jej tradycji.

Słyszymy często orientalistów i politologów mówiących o problemach islamu. Rzadko zdarza się okazja, by usłyszeć głos muzułmańskiego teologa - głos płynący z samego centrum tej religii. Prof. Silajdżić dotyka największego dylematu, jaki staje dziś przed wszelką religią - strategii spotkania z laicką nowoczesnością. Adaptacja czy konfrontacja? Ewolucja czy próba powrotu do mitycznego złotego wieku swojej wiary? To właśnie w tym miejscu, w zderzeniu z problemami współczesności, rodzi się fundamentalizm - odruch obronny wobec świata, który wydaje się groĽbą. W tym miejscu leży jednak także - jak twierdzi mój rozmówca - prawdziwa szansa religii. Dialog między wyznaniami zajmuje tu, jego zdaniem, kluczowe miejsce. Prof. Silajdżić sięga ponad bieżący, polityczny i społeczny wymiar dramatów targających islamem, prowadząc nas do samych Ľródeł debaty toczącej się w jego łonie.

Olga Stanisławska: Czy współczesne dylematy islamu podobne są do tych, jakie świat stawia dziś przed innymi wyznaniami?

Prof. Adnan Silajdżić: Muzułmanie, podobnie jak chrześcijanie i wyznawcy innych wielkich religii, przechodzą przez podwójny kryzys, typowy dla naszego wieku - kryzys obecności i kryzys tożsamości. Jedno wiąże się z drugim. Im bardziej jakaś tradycja religijna próbuje się stać ważnym punktem odniesienia w świeckiej teraĽniejszości, tym głębiej wikła się w kryzys własnej tożsamości, i na odwrót - im bardziej stara się potwierdzić swą tożsamość w ściśle tradycyjnym ujęciu, tym mniej jest obecna we współczesnym świeckim społeczeństwie. Muzułmanie stoją przed podstawowym dylematem - jak umiejscowić islam w społeczeństwie świeckim? Czy laicyzacja nie unicestwi na dłuższą metę samej substancji islamu, czy nie doprowadzi do jego rozpadu? Ale czy istnieje jakieś inne wyjście?

Sądzę, że do stworzenia modelu islamu w postmodernistycznym świecie nie jest potrzebna ani bezwarunkowa adaptacja do osiągnięć zachodniej cywilizacji, ani też bezkrytyczna, ślepa wierność własnej przeszłości i tradycji ("taqlid"). Istnieje inne rozwiązanie i teologowie muzułmańscy toczą dziś ożywioną dyskusję na jego temat. Byłaby to perspektywiczna, funkcjonalna raczej niż strukturalna transformacja islamu jako religii. Chodzi o religijność w laickości, w której islam zająłby się swoim pierwotnym zadaniem. Religia zdobyłaby przy tym zupełnie nowe znaczenie społeczne i zyskała nową szansę.

Jedno jest pewne - muzułmanie muszą zrozumieć, że żyją wewnątrz kultury świeckiego humanizmu, kultury, która dzięki swym osiągnięciom zdobyła dominujący wpływ na prądy myślowe całego świata. Tej epoki kulturowo-historycznej nie możemy zamienić sztucznie na jakąś inną epokę. Nie możemy się cofnąć w czasie...

Wiara i rozum

O. Stanisławska: Co zatem życie w naszej epoce w praktyce oznacza dla islamu?

A. Silajdżić: Muzułmanie nie mogą bezkrytycznie przyjmować fałszywych wartości permisywnej zachodniej cywilizacji jako "postępu". Muszą przyjąć jej wiedzę i jej rozwój technologiczny, ale dopiero wtedy, kiedy zostaną one, jak to trafnie nazywa Max Weber, "zdemistyfikowane". Przecież i islam mógł rozwinąć swoją współczesną naukę i technikę, lecz - jak słusznie zauważa Weizsäcker - nie chciał. Muzułmanie mieli wysoko postawioną matematykę, nauki przyrodnicze, kosmologię, a jednak nie przeszli przez rewolucję naukową i technologiczną. Dlaczego pojawiła się ona we Francji, Anglii czy w Niemczech, a nie w Persji? Trudno dać zadowalającą odpowiedĽ. Myślę jednak, że naukowe i przemysłowe rewolucje pojawiają się tam, gdzie człowiekowi i światu odbiera się charakter świętości, gdzie ludzki rozum oddziela się od intelektu, czyli Objawienia.

Co ludziom Zachodu najtrudniej zrozumieć w islamie? Myślę, że jest to zdolność islamu do scalenia obu, pozornie osobnych połówek rzeczywistości w jednym jedynym Centrum - inaczej mówiąc to zainteresowanie, jakie islam żywi i dla sacrum, i dla profanum. Cała myśl islamska i islamski sposób życia skupia się w naczelnej zasadzie harmonii, zarówno fizycznej, jak i duchowej. W islamie nigdy nie zdarzył się renesans, przez jaki przeszła Europa - stojący pod znakiem buntu przeciw Naturze, przeciw Bogu i przeciw Niebu, gdy uzurpując sobie najwyższe przywileje względem Boga i świata, człowiek zaczął niszczyć świat za pomocą własnych, rzekomo absolutnych praw...

Czy pozytywne zdobycze zachodniej cywilizacji nie stanowią groĽby dla islamu i tradycyjnego doświadczenia muzułmanów? W ich pozytywistycznym wymiarze, odpowiedziałbym - owszem. W wymiarze metafizycznym, czyli po przeprowadzeniu owej demistyfikacji, o jakiej wspomniałem - nie! Stoimy tu przed jednym z możliwych paradygmatów współczesnego rozumienia religii - laickość przed horyzontem religijnym. A zatem nie bezwzględna walka przeciw wiedzy, technice i postępowi, ale również i nie walka o wiedzę, technologię i uprzemysłowienie jako ostateczny cel istnienia człowieka.

Takie stanowisko pozwoliłoby zachować religijną substancję islamu i dać nową szansę współczesnemu człowiekowi. Stworzyć nowy model islamskiego rozumienia świata, ujmujący wszystkie pozytywne osiągnięcia zachodniej cywilizacji we własnym doświadczeniu religijnym. W ten sposób Chomeini nie gorszyłby Zachodu swą koncepcją sakralizacji społeczeństwa, a i sam Zachód nie gorszyłby muzułmanów, którzy są głęboko osadzeni w tradycyjnym świecie symboli.

O. Stanisławska: Wiara tradycyjna, "ludowa", jaka żyje w społeczeństwie, oddala się czasem od "islamu wysokiego", praktykowanego przez teologów. Czy ten wewnętrzny dystans nie utrudni przemian, o jakich Pan mówi? Jak na przykład ta kwestia wygląda dziś w Bośni?

A. Silajdżić: Rozumienie, a tym samym i praktyka islamu wśród bośniackich muzułmanów rzeczywiście znały wielką rozpiętość - od pierwotnego fideizmu, jaki dominował w okresie panowania tureckiego i częściowo za Austro-Węgier, aż po pozytywistyczny racjonalizm naszego stulecia. Była to zarazem rozpiętość pomiędzy irracjonalną i statyczną wiarą, która nie interesowała się pośrednictwem rozumu, a islamem zlaicyzowanym czy wręcz areligijnym, sprowadzanym wyłącznie do swoich historycznych i kulturowych przejawów.

Niestety, mało kto miał pełną świadomość faktu, że w rozwoju wiary i wiedzy o wierze istnieje swoisty dialektyczny proces - współzależność wiary, która tęskni za zrozumieniem, i rozumu, który wierzy. Jako że Bóg swoim Objawieniem "dĽwiga ku górze człowieka obdarzonego rozumem", człowieczy rozum siłą rzeczy staje przed wyzwaniem, by rozmyślać o prawdach objawionych, nawet jeśli go to przerasta.

Podobnie jak i w innych zakątkach świata, tak i u nas w Bośni stawiano pytania na temat wiary i wiedzy - co to znaczy wierzyć w Boga i wiedzieć coś o Bogu? Pytanie to dotyka również wzajemnego stosunku pomiędzy żywą, czyli pozytywną, wiarą a wiedzą o wierze, czyli teologią. Pytania te zaostrzyły się jeszcze w XIX wieku, w erze agnostycyzmu, pozytywizmu i empiryzmu. Niestety nie mieliśmy dość wykształconych i zdolnych teologów, by mogli z pozycji tych ważnych kierunków zachodnioeuropejskiej myśli zbadać fenomen religii w ogólności, a islamu w szczególności. Gdybyśmy dysponowali krytycznymi studiami poświęconymi temu problemowi, znacznie łatwiej byłoby nam dziś przebyć drogę duchowej i kulturowej odnowy, której proces rozpoczął się przed dwoma dziesięcioleciami.

Muhammad a.s.(*) w swoich licznych przekazach-hadisach, mówił, że chociaż ani u poszczególnego człowieka, ani też w ujęciu całościowym islam jako wiara nie da się sprowadzić do kwestii rozumu, to jednak nie tylko nie sprzeciwia się pośrednictwu rozumu, lecz wprost przeciwnie, zakłada takie pośrednictwo, a nawet go wymaga. Bardzo szeroka jest treść wiary, jaką definiował Wysłannik islamu. Składa się z sześćdziesięciu czy siedemdziesięciu gałęzi czy stopni. Za najniższy ze stopni, który nie wymaga wielkiego umysłu ani zdolności, uważa się zdjęcie ze ścieżki przeszkody, aby ułatwić przejście innemu przechodniowi. Najwyższym stopniem świadomości religijnej i poznania religijnego jest natomiast głoszenie, że Bóg jest najwyższym ideałem etycznym, gdyż do tego stopnia poznania potrzebne są emocjonalne, duchowe i intelektualne zdolności człowieka. Dlatego właśnie dojrzewanie emocjonalne, duchowe i intelektualne w islamie ujęte zostało w pojęciu dżihadu...

Czym jest dżihad?

O. Stanisławska: Dżihad - co naprawdę oznacza to słowo?

A. Silajdżić: To słowo, które jest dziś w powszechnym użyciu. Znajdujemy je w gazetach, słyszymy w radiu i telewizji, pojawia się podczas zgromadzeń naukowych, w wywiadach i komentarzach politycznych. Bardzo często nadaje mu się przy tym nieścisłe i w dodatku negatywne, agresywne znaczenie. Szczególnie podkreślają je ci, którzy w dżihadzie dopatrują się wielkiego zagrożenia, w obronie przed którym trzeba ujarzmić narody muzułmańskie.

Brutalna agresja na muzułmanów Bośni i Hercegowiny dobrze pokazuje skrajne skutki takiej postawy. Jej zwolennicy pragną wpoić w światową opinię publiczną błędne przekonanie, że normatywne Ľródła islamu wymagają od wiernych, by siłą zbrojną narzucali innym doktrynę swej wiary i swój sposób życia, a co więcej, zabijali tych, którzy nie uznają islamu za swoją religię. Dlatego właśnie na Zachodzie słowu "dżihad" przyporządkowuje się negatywne określenie "święta wojna" - określenie, które swym znaczeniem bynajmniej nie wyraża całej treści, zawartej w koranicznym pojęciu "dżihadu".

Słowo to wywodzi się bowiem od czasownika "dżehede", który oznacza "trudzić się", "starać się". Dlatego w religijno-teologicznym znaczeniu "dżihad" oznacza duchowe, emocjonalne i intelektualne zaangażowanie człowieka w świecie. W Koranie słowo to używane jest jako przeciwieństwo słowa "qu'ud", które oznacza marazm, gnuśność, i defetyzm.

Mówiąc dokładniej, "dżihad" oznacza z jednej strony wszelki wysiłek, który przeciwstawia się złu w świecie, bez względu na jego postać, z drugiej zaś strony wszelkie dążenie do uszlachetnienia harmonii świata. Niech nas zatem nie dziwi, że do przykładów dżihadu - czyli pozytywnej, aktywnej wiary - Wysłannik zaliczył mówienie prawdy w obliczu władcy, poszukiwanie wiedzy, rodzenie dzieci, podróże mające na celu szerzenie pokoju i wiedzy czy też walkę z własnymi namiętnościami. Właśnie w tym kontekście sytuuje się słynny hadis: "Powróciliśmy z małego dżihadu (wojny) do wielkiego dżihadu (przeciw złu w świecie i własnym namiętnościom, przez które człowiek może utracić świadomość własnych metafizycznych Ľródeł)".

Oskarża się nas na Zachodzie, że prowadzimy dżihad. Trzymając się autentycznej definicji i rzeczywistej zawartości pojęcia dżihadu mógłbym bez zażenowania odpowiedzieć, że niestety przez ostatnie wieki swej historii muzułmanie nie prowadzili dżihadu. Koncepcję "idżtihadu", interpretacyjnego wysiłku ludzkiego umysłu, zastąpili koncepcją "taqlidu", bezkrytycznego powtarzania tradycji. W ten właśnie sposób przeszli od dynamicznego do statycznego i mechanicznego pojmowania własnej wiary i dziejów. Tak zrodziła się świadomość pozbawiona krytycyzmu i poczucia historii.

W efekcie muzułmanie zaczęli być marginalizowani jako czynnik społeczny, kulturalny i polityczny i traktowani instrumentalnie w globalnych przetargach. Inni narzucali im status społeczny i polityczny, póki w XIX wieku nie zaczęły pojawiać się ruchy reformatorskie, podobne do tych, jakie wcześniej w Europie przyniosły głębokie przemiany - humanizm, renesans, oświecenie czy francuską rewolucję...

O. Stanisławska: Czy podobnie kształtowała się duchowa historia islamu także w Bośni?

A. Silajdżić: Islam w Bośni istnieje już od kilku wieków. Nie będę zatem wspominał o tym, w jaki sposób wykształcił się jako samoistna wiara i nauka we wcześniejszych epokach historycznych - istotne, że dziś przed muzułmanami-Bośniakami wiara ta jawi się jako wyzwanie, którego nie można odrzucić. Przez kryzys przechodzą dziś wszyscy muzułmanie, bez wyjątku. I my, Bośniacy, również stoimy na rozdrożu pomiędzy tradycją a nowoczesnością. Czas zaś nieubłaganie płynie. Muzułmanie w Bośni muszą wreszcie zrozumieć, że nie są narodem eschatologicznym, któremu na początku i na końcu dziejów obiecano królestwo niebieskie, lecz że wchodzą w świat historii z obowiązkiem, aby zbudować go na miarę swego Stwórcy, czyli według najwyższych wartości etycznych.

W postmodernistycznej europejskiej kulturze muzułmanie Bośni i Hercegowiny muszą stworzyć szczególny wzorzec kulturowy islamu, przez który dadzą się poznać w muzułmańskiej przestrzeni kulturowo-cywilizacyjnej. Będą oni, rzecz jasna, budować zarazem duchowe i ideowe więzi z resztą świata muzułmańskiego, ale nie będzie to oznaczać zagrożenia dla ich własnych kulturalnych i religijnych instytucji, które do tej pory były ich specyfiką. Rozpoczął się proces odnowy, a jego tempo i jakość zależy przede wszystkim od nich.

Bóg nie potrzebuje teologów

O. Stanisławska: Jak widzi Pan w tym procesie swoją rolę - rolę teologa?

A. Silajdżić: Dotknęła pani ważnego problemu, o którym mało się mówi. W sercu teologii stać powinien człowiek - żyjący tu i teraz, i może ten przyszły. Teologia nie powstała dla Boga, ale dla człowieka - Bóg nie potrzebuje teologów.

W Bośni muzułmanie, podobnie jak prawosławni, nie rozwijali swojej teologii tak, jak czynili to katolicy. Utrzymywali się raczej w ogólnych trendach islamskiej teologii na świecie, lecz nie wypełniali w pełni owego podstawowego zadania teologii, jakim jest interpretacja świętego tekstu, który stanowi u nas Koran i hadisy, dla potrzeb współczesnego im człowieka.

I to potrzebom człowieka, jaki żyje dziś w Bośni i Hercegowinie, powinniśmy się teraz poświęcić, a nie tylko abstrakcyjnym spekulacjom nad pojęciami bytu i niebytu w dziełach dawnych teologów, jakimi, muszę się pani przyznać, także i ja się zajmuję... Częścią obowiązku teologa jest rozmowa z ludĽmi. Dlatego staram się nie unikać rozmów. Uciekają od nich niestety ci, których specjalizacja jest zbyt wąska albo wiedza niedostateczna, by odpowiedzieć ludziom na ich pytania.

Przyszłych teologów uczy się dziś historii religii, co obejmuje nie tylko historię judaizmu i chrześcijaństwa, lecz także tych cywilizacji, których kulturę islam asymilował, jak starożytny Rzym i Grecja, a w Bośni także zachodnioeuropejska tradycja filozoficzna. Być może jednak odpowiedzią byłoby jeszcze szersze wykształcenie teologów, by potrafili objąć wszystkie te doświadczenia, jakie kształtują współczesnego człowieka wierzącego? Przede wszystkim trzeba jednak zmienić ten mechanizm świadomości, który każe tylko powtarzać stare, zużyte recepcje świętego tekstu. Islam nie jest bowiem religią statyczną, wbrew temu, co mówią zachodni orientaliści, którzy niestety często upraszczają zarówno samą istotę islamu, jak i ducha, który ożywia jego kulturę i cywilizację. Teologowie muszą tu i teraz, na gorącym gruncie Europy, poprowadzić nas przez podstawowe Ľródła islamu - to najważniejsze zadanie, jakie teologia stawia ludziom, którzy zajmują się islamem ex professio. Muszą opuścić swoje meczety, pustelnie, gabinety i wyjść na spotkanie ludzi, rozmawiać z nimi, wyzwalać ich z ciążącego osadu ludowej, folklorystycznej świadomości religijnej. Jednym słowem, muszą ich stopniowo wprowadzać w jak najszersze, oparte na dialogu spotkanie ze współczesnym światem, w którym żyją.

Dialog i pokój

O. Stanisławska: Czy uważa Pan, że dialog pomiędzy religiami jest we współczesnym świecie istotny? Jaki jest jego sens?

A. Silajdżić: Jest to jedno z najważniejszych pytań dzisiejszego świata. Po co w ogóle ten dialog? - zastanawiają się niektórzy teologowie. Tymczasem w islamie paradygmatem dialogu jest postawa Muhammada a.s., który kontaktując się z żydami i chrześcijanami widział przede wszystkim wspólną im ideę - wiarę w jednego Boga. To ona jest podstawą wszystkich trzech monoteizmów. Niezależnie od tego, jak ich filozofia rozwiązuje kwestię jedności (chrześcijaństwo uznaje na przykład trzy hipostazy Boga w Trójcy), w kościele, cerkwi, synagodze czy meczecie człowiek chyli czoło przed jednym Bogiem.

Rozmowa z Ludami Księgi (jak nazywamy żydów i chrześcijan) nie jest więc dla muzułmanów uwarunkowana jedynie problemami dzisiejszego świata. Wymaganie takiego dialogu płynie z samej natury islamu. To podstawowy nakaz, zawarty już w Koranie. Powiedziano tam: "O ludu Księgi! DochodĽcie do słowa jednakowego dla was i dla nas: abyśmy nie dodawali Jemu niczego za współtowarzyszy i aby jedni z nas nie brali sobie innych jako panów, poza Bogiem" (Koran, 3,64).

Według muzułmańskich komentatorów Koranu tekst ten nie zwraca się do żydów i chrześcijan jako wyznawców religii (institutio vitae) ani też jako przedstawicieli określonej teologiczno-filozoficznej postawy myślowej. Zwraca się do nich jako do osób związanych z owym jedynym Bożym przekazem, który ma wspólne transcendentne Ľródło i w którym tkwią fundamenty jednej, jedynej historii objawiania słowa Bożego.

Stąd właśnie Objawienie wzywa niemuzułmanów, aby skupili się wokół jednego słowa Bożego, jeszcze przed wszelkim mówieniem o Bogu, przed wszelkim poznaniem Boga i przed wszelkim myśleniem o Bogu. A zatem też przed wszelką teologią, wszelką teodyceą i przed wszelką filozofią. Bo przed tym wszystkim stoi najwyższy nakaz: "Czcijcie mnie! To jest droga prosta" (Koran, 36,61).

Muzułmanie i chrześcijanie muszą dziś zrozumieć, że wiara w Jednego Boga stanowi dostateczny powód do dialogu. To ona zobowiązuje do wzajemnego poznawania się, do wspólnego życia w świecie. Na niej trzeba więc ten dialog oprzeć. Nie może on przebiegać tylko w poziomie, w codziennym życiu, w polityce, która u nas, w Bośni, zdominowała teraz codzienność. Bez znajomości historii i fundamentów własnej i cudzej wiary ów dialog nie jest możliwy. Musi on toczyć się także w pionie, w zjednoczeniu z Bogiem i w wierności Bogu. Chodzi bowiem w istocie o dialog jednych i drugich z Bogiem.

O. Stanisławska: Czy dzisiejszy świat stwarza warunki takiego dialogu?

A. Silajdżić: Dialog międzywyznaniowy ma dziś także przyczyny kulturowe. W ciągu paru ostatnich dziesięcioleci Zachód, rozumiany jako pewne zjawisko metafizyczno-religijne, przeżywa poważne przemiany. Porzuciwszy izolacjonizm kulturowy, cywilizacyjny, a przede wszystkim religijny, świat ruszył drogą świadomości ekumenicznej. Dlatego Sayyid Hossein Nasr ma w zupełności rację, kiedy mówi, że przemieszczanie się z jednego uniwersum religijnego w inne jest nowym doświadczeniem człowieka XX wieku.

Dzisiejszy świat w całości żyje pod znakiem pluralizmu. Nie ma bodaj jednego miejsca, w którym żyliby wyłącznie członkowie jednej tradycji religijnej. Największym osiągnięciem zachodniej cywilizacji jest jej uniwersalizm - planetarny charakter cywilizacji, która dotarła wszędzie, stwarzając pole do wymiany kulturowej. Nawet w Arabii Saudyjskiej - poza Mekką i Medyną, uznanymi za święte miejsca islamu - pracują specjaliści z Zachodu. Nie ma już zatem owego zwyczajowego podziału na Wschód i Zachód. Nowoczesna myśl teologiczna i filozoficzna musi brać pod uwagę wyzwania czasu - odkąd ludzie zaczęli w codziennym środowisku życia i pracy spotykać przedstawicieli innych tradycji religijnych i kulturalnych, pytanie o postawę wobec nich nabrało szczególnej wagi. Proces dialogu międzywyznaniowego pomiędzy członkami wielkich religii świata już się rozpoczął, a jego skutków trzeba spodziewać się w XXI wieku.

Paradoks wspólnych korzeni

O. Stanisławska: Czy, paradoksalnie, wspólne korzenie naszych religii nie utrudniają dialogu? Jak wyzwolić się z brzemienia historii i wzajemnych uprzedzeń?

A. Silajdżić: Nie lekceważąc pozytywnych przykładów, których na przestrzeni dziejów było z pewnością wiele po obu stronach, trzeba powiedzieć, że dotychczas spotkanie między religiami odbywało się pod znakiem ich wyłączności. Nim nastały współczesne czasy, zachodni świat chrześcijański był niejako izolowany w swoim zakątku Eurazji. To sprawiało, że zachodnie chrześcijaństwo nie spotykało się z innymi tradycjami religijnymi, szczególnie z islamem. Islam natomiast już w miejscu swego powstania stykał się z chrześcijaństwem i judaizmem. Odmienne doświadczenia historyczne musiały mieć wpływ na wzajemną postawę naszych religii wobec siebie.

Oparty na ignorancji stosunek do islamu sięgał korzeniami wczesnej historii chrześcijaństwa. Wypaczony obraz islamu i muzułmanów znajdujemy przede wszystkim w polemicznych tekstach bizantyjskich myślicieli, jak Jan Damasceński, Nicetas Byzantios, Bartłomiej z Edessy. Islam przedstawia się tu jako fałszerstwo idei Starego i Nowego Testamentu, Muhammada opisuje jako szarlatana, a na dodatek rozpoznaje się w jego osobie Bestię z Apokalipsy świętego Jana. Niestety zarówno Kościół prawosławny (Gieorgij Fłorowski i Władimir Łosski), jak i pewne kręgi ewangelickie (W. C. Smith i Marius Baar) pozostają głęboko zakorzenione w swym tradycjonalizmie i do tej pory opierają swoje stanowisko wobec muzułmanów i innych religii na tradycjach sięgających wczesnych dziejów Kościoła. Ogólnie jednak, jak ujął to Hans Küng, stanowisko chrześcijan wobec muzułmanów rozwijało się od ignorancji przez arogancję ku tolerancji, jaką osiągnięto w XIX i XX wieku. Od czasu II Soboru Watykańskiego ("Nostra aetate" i "Lumen Gentium") islam nie jest już postrzegany jako religia synkretyczna, zaś Muhammad a.s. przestał być kłamcą, oszustem i Antychrystem. Jest, podobnie jak prorocy starotestamentowi, człowiekiem, który z boskiej inspiracji napomina świat. Muzułmańscy teologowie podkreślają to z radością.

A jednak już dziś możemy powiedzieć, że i ta droga jest w pewien sposób za nami. Elementy, które legły u podstaw spotkania wielkich religii - identyczny niebiański archetyp i jego historyczne postaci w Koranie i Biblii - nie są już dziś czynnikiem decydującym. Nawet teologia zwieńczenia Karla Rahnera, dotycząca teologiczno-zbawczego charakteru religii niechrześcijańskich, odgrywa tu mniejszą rolę. Religie wchodzą dziś w dialog poprzez humanizację i zbawianie świata takiego, jaki jest. Dla dialogu liczy się dziś to, na ile religie te biorą pod uwagę nas samych, w jakiej mierze troszczą się o nasze własne losy. Sądzę, że w naszej epoce - epoce techniki w służbie ludobójstwa - właśnie ta strona dialogu międzywyznaniowego jest istotniejsza od czysto akademickich dywagacji, teologicznych subtelności i intelektualnego pedantyzmu. A bez takiego dialogu, mówi Küng, nie ma pokoju między religiami, zaś bez pokoju między religiami nie ma i pokoju między narodami świata.

O. Stanisławska: Czy słowa te można odnieść i do Bośni?

A. Silajdżić: W tradycyjnym wzorcu historycznym Bośni i Hercegowiny mieszały się różne kultury i różne religie - od podwórka, na którym bawią się dzieci, po fabrykę, gdzie ludzie pracują obok siebie. A jednak ludzie nie znali się tu dostatecznie. Być może dzisiejsza tragedia Bośni wynika właśnie ze zbyt długiego milczenia i braku dynamicznego dialogu. Komunizm, a potem zachodni styl życia przyniosły powierzchowne mieszanie się. Powierzchowne, bo oparte na ignorancji. Nikt nie prowadził na przykład poważnych studiów nad socjologią religii - pisano tylko to, co służyło komunistycznej ideologii. Wszelkie różnice tuszowano - ale tuszowano powierzchownie. Stąd możliwe były tak negatywne emocje, jakie w straszliwy sposób przejawiły się na przykład u młodych Serbów, którzy mordowali Muzułmanów... Niedostateczna znajomość innej wiary cechowała również teologów wszystkich naszych wyznań. Potrafię przytoczyć na przykład tylko jedną pracę katolickiego teologa poświęconą islamowi - to znakomita rozprawa Tomislava Jablanovicia o podstawach islamskiej apologetyki...

Nadzieja dla Bośni?

O. Stanisławska: Uważa Pan, że dziś rodzi się nadzieja na dialog?

A. Silajdżić: W wielu krajach, i to nawet w niektórych krajach muzułmańskich (przede wszystkim w Egipcie i krajach Maghrebu), zwolennicy ekumenizmu zrozumieli wagę dialogu. Wciąż dostaję zaproszenia na międzywyznaniowe kongresy. Powstają liczne instytucje, których celem jest dialog. Na przykład w Paryżu Egipcjanin, doktor Abdel Amer, kieruje Stowarzyszeniem na Rzecz Dialogu Między Chrześcijanami i Muzułmanami - wychodząc z założenia, że nie spotykają się systemy, ale ludzie, którzy je przyjęli...

Niestety w Bośni pozostaliśmy pod tym względem w tyle. Nie istnieje u nas ani jedna instytucja, która zajęłaby się dialogiem międzyreligijnym. Muszę przyznać, że niegdyś byłem większym optymistą. Dziś jest mi trudniej, ale wciąż mam nadzieję. Są ludzie skłonni do dialogu i we Wspólnocie Islamskiej, i w Kościele katolickim, i choć nie mamy kontaktu z Kościołem prawosławnym, wierzę, że i tam muszą istnieć zwolennicy porozumienia.

Dialog jest jednak potrzebą zasadniczą. Sądzę, że oparte na dialogu spotkanie między muzułmanami a chrześcijanami będzie mieć decydujący wpływ na los tej ziemi, przyszłej - i jeśli Bóg pozwoli, demokratycznej - Bośni. Musimy wejść na drogę dialogu, który wyszedłby poza problemy nękające naszych przodków i uwzględnił wszystkie te przejawy religijności, które czynią z naszego społeczeństwa autentyczny wzorzec wielokulturowości i wielowyznaniowości.

Trzeba mieć wolę wspólnego życia z drugim człowiekiem, umieć psychicznie wejść w jego świat, pozostając przy tym wiernym własnej duchowej i kulturowej tradycji. Dobrze poznać drugiego człowieka - jego język, kulturę, historię, jego pragnienia i nadzieje. Nie po to, aby go zmienić, ale by go poznać, nie po to, aby przekonać go do swojego światopoglądu, ale po to, aby zrozumieć jego światopogląd. Trzeba zająć się sprawami, z którymi borykają się dzisiejsi muzułmanie, katolicy, prawosławni i żydzi, wyjść od człowieka, który żyje tu dzisiaj. Dialog musi się toczyć w konkretnej perspektywie, to znaczy na poziomie egzystencjalnym człowieka żyjącego w Bośni i Hercegowinie, zajętego konkretnymi problemami własnego przetrwania i przetrwania państwa.

O. Stanisławska: Czy w przetrwaniu owego państwa religie mają swą rolę do odegrania?

A. Silajdżić: Naszym wielkim problemem jest zaprzęganie religii w służbę nacjonalistycznej polityki. Należę od dawna do nielicznych, którzy próbują proponować coś innego. W myśl zasad Rewolucji Francuskiej religia powinna być oddzielona od państwa. Aby mogła oddziaływać na życie człowieka poza polityką, powinny istnieć w społeczeństwie dwa osobne systemy - instytucje religijne i polityczne, nie zaś jeden, obierający drugi za narzędzie. Życie bez religii nie jest możliwe - ale religii trzeba autonomii.

Muzułmanie w Bośni stanęli bowiem przed wielkim dylematem. Gwałtownie zaczęli szukać własnej tożsamości. Za póĽno jednak na to, by konstruować nasz własny nacjonalizm oparty na religii, na wzór nacjonalizmów serbskiego i chorwackiego, które powstały w końcu XIX wieku. To może się skończyć tylko katastrofą dla Bośniaków, rozpadem kraju. Musimy rozwinąć wspólną, szerszą tożsamość, która nikogo nie będzie z góry wykluczać. I jeśli nie zbudujemy jej my, muzułmanie, nikt jej nie zbuduje.

powrót